Lineamenti di Storia della filosofia cinese

Sommario

Premessa –

I. Origini

II. Le Scuole: 1. la Scuola Yin-yang; 2) la Scuola dei Letterati; 3) la Scuola mohista; 4) la Scuola dei Nomi; 5) la Scuola legalista; 6) la Scuola taoista

III. La filosofia al tempo degli Han

IV. Il neo-confucianesimo

V. Il buddhismo

VI. La filosofia dopo l’epoca Song.

PREMESSA – Trattasi di un modo filosofico che pur mostrando un qualche interesse per la realtà ultrafenomenica, si configura però come un naturalismo cosmico dove il vivo senso dell’essere e la riflessione sui primi principi non conducono mai ad una metafisica preternaturale. Anche se non è possibile escludere che la prima concezione cinese dell’universo sia stata di tipo teologico, i dati probanti sono frammentari e insufficienti.

È presente già in antico la nozione di un “supremo sovrano” – shangdi – che sarà venerato in epoca imperiale come il dispensatore delle granaglie e di ogni altro bene. Ma lo shangdi è posteriore alla venuta in esistenza dell’universo e sembra essere piuttosto un demiurgo che un creatore. Questa nozione, tuttavia, non è stata mai oggetto di specifiche analisi teoretiche e non ha condotto allo sviluppo di una teologia. Si aggiunga che nemmeno la presenza dei cristiani nestoriani (sec. VII e VIII) e quella storicamente e numericamente molto più rilevante dei musulmani (a partire dal sec. VII) hanno lasciato tracce nel pensiero metafisico cinese.

La più antica nozione sicuramente documentata è quella di un principio dal quale trasse origine l’universo e del quale il pensiero cinese non ha mai tentato l’identificazione. Il principio, essendo il non-determinato in assoluto proprio in quanto generatore di tutte le entità finite o determinate, resta il nonconoscibile e quindi il non-definibile. Esso può essere soltanto intuito come la forza inesauribile che è la fonte stessa di vita e la cui energia si espande naturalmente, manifestandosi attraverso la realtà delle cose.

L’attività del principio, in quanto espansione necessaria della forza che esso è, presenta un carattere emanativo. Il suo modo operativo, inoltre, che appare dettato da leggi necessarie e immutabili, mostrandosi costante, indifferente e silente nel suo fluire, tanto da non rivelare l’identità del principio stesso, non permette di coglierne la motivazione né una significazione trascendente o teleologica. Ne segue che l’universo è interpretato come una realtà funzionale, perenne, emanata e non creata, la cui presenza è da ritenersi coeva alla forza stessa che la pervade.

L’indifferenza sovrana del principio comporta che i significati e i valori si diano soltanto in rapporto all’uomo. Questi però, partecipando con l’universo intero del comune principio, resta legato al tutto in modo indissolubile. Il senso per questo sostanziale rapporto tra l’uomo e il cosmo, si traduce nella consapevolezza di appartenere ad una indivisibile unità ontologica. L’uomo, pertanto, pur trovando nella sua coscienza e nel suo intelletto gli strumenti per la produzione dei significati e dei valori, non è portato a dissociarsi dalla realtà universale e a contrapporsi ad essa. Ne risulta una visione monistica dell’universo, che esclude il dualismo se inteso come contrapposizione di entità fra loro irriducibili o “non-congruenti”. La tendenza a vedere nei molteplici soltanto la manifestazione dell’uno, accresce il senso per la relatività dei particolari e indirizza la ricerca del vero e dell’assoluto verso la “sostanza” o il “principio” inerente alle cose. Sostanza e funzione, noumeno e fenomeno, eternità e temporalità, sono dunque realtà correlate. Essendo priva di preoccupazioni soteriologiche, la riflessione filosofica è realistica e moraleggiante, trovando la sua espressione più compiuta quando teorizza sull’uomo, le cui finalità restano circoscritte nell’ambito fisico e sociale di questa realtà di mondo.

I. ORIGINI – I più antichi documenti del pensiero cinese sono Shujing, Libro della Storia; Shijing, Libro delle Odi; Yijing*, Libro delle Mutazioni; Lijing, Libro dei Riti; Yuejing, Libro della Musica. Queste opere, autentiche più nel contenuto che nella forma, contengono testimonianze storiche che coprono un arco di 1.700 anni – dal regno del mitico Huangdi (c. 2500 a.C.) al periodo dei Regni combattenti (480-222 a.C.). Esse costituirono l’eredità di pensiero della quale fruirono le Scuole filosofiche sorte a partire dal sec. VI a.C.

Al sorgere delle cosiddette “Cento Scuole” non furono estranee le condizioni politiche e sociali del tempo. Le Scuole, infatti, ne riflettono e ne interpretano le contraddizioni e le speranze, con l’intenzione di offrire una risposta efficace. I primi storici (sec. II-I a.C.), tentandone la classificazione, ne hanno elencate come segue le sei maggiori:

Yin-yang Jia, Scuola cosmologica Yin-gang;

Ru jia, Scuola dei Dotti o Letterati (più nota in Occidente come Scuola confuciana);

la Mo jia, Scuola mohista;

la Ming jia, Scuola dei Nomi;

la Fa jia, Scuola legalista;

la Daode jia, Scuola taoista.

La causa immediata del loro costituirsi fu vista da Liu Xin (sec. I a.C.) nei funzionari che, avendo perduto gli incarichi di governo in seguito alla crisi dello Stato Zhou, si erano dispersi per il Paese dedicandosi all’insegnamento privato. Importanza primaria per la determinazione dei fondamentali concetti cosmologici ebbero lo Shujing e lo Yijing. Il primo, che può essere considerato il più antico documento cinese di filosofia e di scienza politica, parla già della concordanza delle cinque facoltà dell’uomo con i “cinque elementi” cosmici ed espone l’arte della conoscenza e del governo sviluppata dal mitico re Yu, ispirandosi alle segrete operazioni del cielo.

Lo Yijing, o Libro delle Mutazioni, risale nella sua parte più antica (il cosiddetto Testo) alla fine della dinastia Yin (o Shang) ed agli inizi della dinastia Zhou (periodo del re Wang, 1143 a.C.). Detto anche Zhou Yi Zhu Shu – lo Yi degli Zhou – fu risparmiato dal rogo dei libri nel 213 a.C. in quanto massimo testo sapienziale e divinatorio. L’opera, la cui incidenza sul costume e sul pensiero cinese è difficilmente valutabile, ebbe oltre duemila commentatori; di questi il più celebre fu Confucio che la corredò, secondo la tradizione, delle cosiddette Appendici.

Lo Yijing consta di 64 brevi saggi, emblematici nella forma, che hanno per oggetto un numero equivalente di esagrammi. La seconda parte dell’opera è costituita dalle Appendici divise in dieci sezioni, di provenienza confuciana e databili tra il 450 e il 350 a.C. – Il linguaggio del Testo è tale da non permetterne l’interpretazione: questa è resa parzialmente possibile soltanto dalle Appendici che non mancano però di oscurità e che fanno riferimento soltanto occasionale al Testo stesso. Delle Appendici, la quinta e la sesta sezione compongono il cosiddetto Grande Trattato, il cui contenuto metafisico-speculativo ha un valore singolare.

Lo Yi (radicale di Kangxi 72/4) è interpretato come realtà energetica sinonima di “produzione ininterrotta”. In quanto tale esso sarebbe la res ultima (da ji; radicali 37 e 75/9) che avrebbe prodotto le due forze elementari, espresse simbolicamente da una linea intera e da una spezzata. Le combinazioni ottenute sovrapponendo le due linee, danno come risultato quattro bigrammi (i quattro xiang; radicale 152/5); aggiungendo una terza linea, intera o spezzata, si ottiene la combinazione di otto trigrammi (bagua). Questi trigrammi, la cui invenzione è attribuita al mitico sovrano Fuxi (3322 a.C.) ed ai quali fu riconosciuto dalla tradizione un carattere soprannaturale, manifestano le forze composite della natura e le loro operazioni, permettendo di classificare le qualità delle cose. Il re Wang avrebbe in seguito sovrapposti i trigrammi fino a comporre i 64 esagrammi, fornendo a ciascuno di questi un nome, uno specifico valore simbolico e indicando, in alcuni casi, quali azioni siano da compiersi secondo le circostanze che gli esagrammi simboleggiano. L’opera ha pertanto un contenuto divinatorio dal quale ha preso origine una vastissima e complessa scienza mantica, ed un contenuto metafisico che ha informato in modo indelebile l’interpretazione cinese della realtà dell’universo.

II. LE SCUOLE

1. La Scuola Yin-yang trasse ispirazione dallo Yijing e fondò le sue analisi sulla nozione già trattata nello Shujing (Parte V, Libro 4) dei cinque principi dinamici o elementi (gli wu xing; radicali 7/2 e 144) la cui azione pervade l’universo. Tentando l’interpretazione degli eventi naturali sulla base dell’esame delle forze naturali stesse, la Scuola dette l’avvio al primo pensiero scientifico cinese. Questo tipo di ricerca, per quanto ancora primitiva, contribuì allo sviluppo della cosmologia, dell’astrologia e delle arti magiche. Poiché le conoscenze acquisite erano però sempre rapportate al lavoro umano (in particolare al lavoro dei campi) e all’organizzazione sociale, esse influirono notevolmente anche su tutto il costume cinese. Il pensatore più rappresentativo della Scuola, Zou Yan (sec. III a.C.), che applicò rigorosamente il metodo induttivo e coltivò con buoni risultati anche gli studi geografici, sviluppò una teoria storico-filosofica nella quale sostenne l’esistenza di un nesso tra i mutamenti storici e le operazioni degli wu xing.

2. La Scuola dei Letterati. Confucio (Kongzi, 551-479 a.C.), discendente di nobile famiglia decaduta, fu dapprima insegnante. Dal 500 al 496 a.C. ricoprì cariche pubbliche nello Stato di Lu, suo paese natale, del quale avrebbe anche scritto una cronaca, il Chunqiu o Annali di Primavera e Autunno, relativa agli anni 722-481 a.C. Esiliato in seguito a contrasti politici, peregrinò per tredici anni di Stato in Stato, insegnando ed offrendo ai vari duchi, ma senza suocesso, le proprie idee riformiste. Fondatore della Scuola dei Letterati e primo insegnante privato di Cina, fu il pensatore che più di ogni altro si rapportò ai “classici”. Pur avendo affermato di non aver voluto creare del nuovo e di essersi limitato a trasmettere la sapienza degli antichi (Ana. VII, 1) per restiturne le idee e le istituzioni alla originaria purezza, dette un contributo determinante anche se non precisabile, alla definizione della dottrina che da lui prende il nome. Il realismo ne caratterizza il modo filosofico. Portato all’analisi e all’approfondimento dei problemi etici e politici più che alla ricerca speculativa, fu dominato dalla cura per le sorti della nazione e dal desiderio di ridare al popolo i benefici del buon governo. Dedicò tutto se stesso all’insegnamento, i cui lineamenti sono contenuti nei venti libri del Lunyu – digesto delle conversazioni e detti – redatto dai suoi discepoli (donde il titolo di Analecta col quale l’opera è conosciuta in Occidente). Il suo metodo è induttivo: egli muove dallo studio delle cose minori per giungere alle più alte forme di penetrazione intellettuale. Avendo sempre rifiutato lo studio delle scienze militari e non avendo alcuna pratica di agricoltura, limitò il suo insegnamento alle lettere, alle relazioni umane, alla giustizia e alla sincerità (Ana. VII, xxiii s). La sua didattica vuole anzitutto fissare nel discepolo i fondamenti o “radici” (ben; Ana. I, ii, 2) per dargli stabilità di carattere e chiarezza mentale. A questo fine ritiene indispensabile l’apprendimento delle regole dei li (Ana. XVI, xiii, 3) e la “rettifica dei nomi” (Ana. XIII, iii, 1-7). La sua propedeutica richiede pertanto: a) lo studio dei li (radicale 113/13) o delle norme che regolano le cerimonie rituali in relazione agli spiriti del cielo, della terra e degli uomini e che costituiscono il codice di comportamento dell’uomo civile, stabilizzandone il carattere con il loro contenuto morale; b) una proprietà di linguaggio che perseguendo l’effettiva concordanza della parola con la cosa designata, bandisca l’equivoco semasiologico, rifiuti di usare la parola come strumento di frode intellettuale e si faccia sinonimo di verità. Il suo pensiero etico poggia sull’assunto che nella natura esiste uno schema di governo dato dalle spontanee e molteplici relazioni umane. Basta sviluppare tali relazioni serbandone l’autenticità per ottenere risultati positivi. Questa concezione giusnaturalistica trova il suo fondamento teorico nella nozione di una unità che pervade il tutto (Ana. IV, xv 1) e che si configura alla ragione umana come la via o dao seguita dall’universo. È la via che riflette il modo in cui l’universo stesso sussiste e che ne manifesta, con sufficiente evidenza per l’uomo istruito, le norme supreme e perenni. Informando a tali norme i suoi ordinamenti pubblici e privati, l’uomo potrà darsi una forma di vita che realizzi l’armonia. L’essenza di queste norme – riportate alla realtà delle relazioni umane – è costituita da due virtù: la lealtà, zhong (radicale 61/4) che è sinonimo di onestà di ragione e di cuore, e il sentimento umano, shu (radicale 61 /6) le cui componenti sono la benignità e la clemenza. Dovere dell’uomo è dunque indirizzare la sua volontà sul dao, farne l’oggetto costante dei suoi pensieri e delle sue azioni, e lasciare che esso dispensi copiosamente i suoi benefici. La facilità con la quale l’uomo può, purché lo voglia, mettersi sulla via, è dovuta alla sua sostanziale partecipazione ontologica all’universo stesso. Ogni individuo nasce giusto e tutti gli individui hanno alla nascita l’identica natura (Ana. VI, xvii; XVII, ii). Ma il persistere sulla via è cosa ardua e possibile soltanto all’uomo superiore (il junzi). Chiunque potrà però trovare, attraverso lo studio, la forza necessaria per mantenersi sulla giusta via. Uno studio che, essendo rivolto alla “comprensione” del dao dell’uomo, ossia della natura dell’uomo e delle sue leggi, non mira principalmente all’accrescimento delle capacità intellettuali e della conoscenza. È uno studio che persegue la sapienza attraverso l’educazione morale e che non si contrappone mai, come autonoma attività spirituale, alla natura dell’uomo e alle sue finalità essenziali. La quintessenza dell’insegnamento antico, che egli vuole trasmettere, è da lui compendiata nella massima: Non avere pensieri corrotti (Ana. II, ii). Questo comandamento, tutto centrato sulla coscienza dell’individuo, risponde al fatto innegabile che la vita dell’uomo si attualizza soltanto come vita comunitaria nell’ambito della società. Di qui il valore paradigmatico delle “grandi trame” – da jing – che governano “naturalmente” le relazioni umane, ed il carattere di assoluta priorità riconosciuto all’ordinamento della società e dello Stato. La pietra angolare di questo pensiero socio-politico è costituita dalla nozione di ren (radicale 9/2), affine a quella greca di filótes (Esiodo, Th. 234, 980, 1005). Ren denota la predisposizione ontologica che si manifesta come il naturale sentimento di corrispondenza di ciascun essere umano verso il suo simile. Il ren, che non è dunque pathos, si attiva senza particolari sollecitazioni, rimandando ogni individuo al rapporto con il mondo circostante. Con l’esercizio costante di ren, l’individuo farà vera professione di umanità e affermerà la sua genuina natura contro la disonestà intellettuale, l’egoismo e le ipocrisie prodotte dalla sua ragione se male impiegata. Vivendo consapevolmente un siffatto rapporto con il mondo, l’uomo realizzerà di conseguenza i vari modi in cui si articolano le relazioni umane, quali: il rapporto di pietà filiale, xiao (radicale 39/4); di lealtà tra ministro e sovrano; di correttezza verso gli amici e così via. Sulle relazioni umane e familiari si innesta pertanto, diventandone quasi l’estensione, l’ordinamento della società e dello Stato. Il buon governo sarà assicurato quando il principe operi con onestà di intenti verso il Paese e quando la sua condotta sia tale da convincere il popolo ad imitarlo (Ana. XIII, i, 1; iv, 3). L’efficacia insuperabile dell’esempio permetterà infatti al principe di governare senza ricorrere agli ordini e alle minacce; la stabilità del Paese, infine, sarà assicurata dalla fiducia del popolo (xin; rad. 9/7; Ana. XII, vii, 1-3), poiché nessuna misura costrittiva o repressiva potrà salvare lo Stato quando la condotta del principe sia scorretta. Pur trovando attraverso l’osservazione dell’ordine naturale un valido fondamento metafisico, centrato sulla nozione di una superiore realtà che è il principiotian – e della quale afferma la “purezza spirituale” (shen; radicale 113/5), Confucio rifiuta ogni indagine sulle misteriose forze spirituali. Egli condanna chi spreca il suo tempo rivolgendo insistentemente il pensiero agli spiriti: l’uomo sapiente si dedica con serietà ai doveri propri dell’uomo e sta lontano dagli spiriti pur rispettandoli (Ana. VI, xx). L’umanesimo confuciano, costruttivo, sobrio e razionale, mentre respinge tutto ciò che è oscuro, specioso e licenzioso (Ana. XV, x, 1-6), si realizza dunque soltanto nell’azione che sia di vantaggio comune, respingendo anche coloro che si limitano a contemplare il bene senza operare per la sua affermazione nella società. I fondamenti della dottrina sono contenuti inoltre nel Daxue o Grande Studio (o Insegnamento), nel Zhongyong o Dottrina del giusto mezzo e nel Mengzi o Mencio. Il Daxue, attribuito a Zeng Shan (sec. V a.C.) e considerato la migliore introduzione allo studio del pensiero confuciano, fu definito da Zhu Xi (11301200) “la porta d’ingresso nella virtù”. Composto di un breve testo attribuito a Confucio (sette paragrafi) e del Commento di Zhang (dieci capitoli), il Daxue si rivolge in particolare al principe, trattando delle cinque virtù (del sovrano, del funzionario, del padre, del figlio, dell’uomo verso il suo simile) sulle quali si fondano la convivenza civile e il buon governo. Vengono qui ribaditi e commentati i concetti dell’onestà intellettuale (chengyi; radicali 149/7 e 61/9) e del valore determinante dello studio e del coltivare se stessi, come esercizi necessari allo sviluppo delle facoltà naturali. Di particolare interesse è l’argomentazione epistemologica (Cap. V) inerente al metodo induttivo, al significato dell’indagare le cose e al perfezionamento della conoscenza. Dal Daxue ha tratto ispirazione l’indirizzo socio-politico della Scuola confuciana. Il Zhongyong, attribuito a Kong Ji, nipote di Confucio (più noto come Zisi 483-402 a.C.), consta di una introduzione, di 33 capitoli e di un commento finale. È stato definito il libro della sincerità, dove il termine sta per quella genuinità che sola conduce l’uomo alla piena realizzazione di sé, permettendogli così di affiancarsi al cielo e alla terra come realtà operante nell’ambito cosmico. L’opera, il cui contenuto appare organicamente distribuito in tre parti, è di tutte la più difficile perché l’unica che presenti un carattere eminentemente speculativo. In essa è svolta una complessa teoresi che approfondisce i concetti, che fornisce numerose precisazioni terminologiche e che affronta il problema della condizione dell’uomo nell’universo. Dal Zhongyong – l’opera che più si ispira allo Yijing – ha tratto origine la corrente metafisico-religiosa della Scuola confuciana. Il Mengzi prende nome da Mencio (371-229 a.C.), il più celebre tra i filosofi della Scuola e colui che influì più di ogni altro sul confucianesimo moderno. L’opera consta di sette libri divisi in due parti, dei quali il settimo, il più complesso e profondo, è ritenuto frutto della maturità di Mencio. Il Mengzi, rispetto alle precedenti opere, presenta un linguaggio meno ermetico e un uso più estensivo dei termini concettuali. Esso entra nei dettagli, affronta la polemica con le altre Scuole e mostra una maggiore partecipazione ai problemi della gente comune. Senza modificare i fondamenti dell’insegnamento del Maestro, pone l’accento sui suoi aspetti pratici, adattandolo alle effettive esigenze della realtà sociale e politica. Prende così forma un pensiero politico con accenti democratici, che assegna al popolo il primo posto. Vi è ripetutamente affermato il principio della originaria bontà della natura umana e viene dato ampio spazio alla trattazione delle questioni connesse alle relazioni umane. Particolare rilievo ha poi la virtù della pietà filiale (xiao) che è qui presentata come il fondamento principale dell’ordine sociale. Xunzi (289-238 a.C.) visse nell’ultimo e più tormentato periodo della dinastia Zhou. Fu uno dei grandi pensatori cinesi ed il massimo espositore del pensiero confuciano che acquistò con lui il carattere di una ben articolata dottrina. Sostenne, contro Mencio, la malvagità originaria della natura umana, assegnando un valore primario all’educazione, come unico mezzo per migliorare l’uomo e per svilupparne le facoltà che lo distinguono dall’animale. Il pronunciato realismo che ne caratterizza il pensiero si manifesta anche nel valore determinante da lui attribuito alle istituzioni sociali e all’ordine gerarchico, in quanto forme di quel contratto sociale che la imperfetta natura umana rende necessario per garantire la convivenza civile. Nella sua voluminosa opera che ne porta il nome (il Xunzi, diviso in 20 libri e 32 capitoli nell’edizione principe curata da Wang Xianqian), riesaminò tutti i concetti fondamentali già enunciati da Confucio, sottolineandone l’aspetto utilitaristico ed esaltando le facoltà di ragione. Confermò l’importanza della pratica dei li (i riti) e del culto degli antenati, non tanto per il loro intrinseco valore religioso o spirituale, quanto come esercizi necessari all’uomo per garantirne la dignità. Trattò diffusamente anche il problema del “raddrizzamento dei nomi” non limitandosi, come i precedenti pensatori della Scuola, ad esaminarne gli aspetti etici. Condusse infatti una acuta analisi sulla logica del linguaggio, entrando anche in vivaci polemiche con i filosofi della Scuola dei Nomi e della Scuola mohista. Nel suo appello imperativo alla coscienza individuale e richiamando al dovere come espressione della necessità obiettiva dell’adempimento di azioni suggerite dalla luminosa via dell’universo, il pensiero confuciano ha fatto della coscienza dell’uomo la più alta istanza ideale e morale. La nobiltà dei suoi fondamenti teoretici, unita alla straordinaria consequenzialità con cui sono ordinati gli elementi etici, pratici e sociali che la compongono, collocano la dottrina confuciana nel novero delle più alte ed omogenee concezioni di convivenza civile realizzate dall’uomo. Nelle sue qualità stanno però anche i presupposti dell’involuzione che ne ha caratterizzato il processo storico. Poiché quando venga a mancare la motivazione morale, il sistema degenera inevitabilmente. La pace interiore, non più conquistata per libera e cosciente scelta dell’individuo, si muta allora in quietismo. Tutto il contenuto etico del concetto dell’autolimitazione (yue), inteso come espressione del massimo equilibrio intellettuale e morale, si perde: il “legarsi” genera la mediocrità; il rispetto per gli “uomini superiori” diventa servilismo; la venerazione per la sapienza degli antichi si fa sinonimo di passività. Ciò che resta è allora soltanto l’uniformità delle idee e dei costumi; l’opportunismo; l’arresto del processo evolutivo che è rinuncia all’azione e al pensiero.

3. La Scuola mohista prende nome da Mozi (479-381 a.C.), il filosofo che più si oppose alle teorie confuciane e che godette al suo tempo di un prestigio non inferiore a quello di Confucio. Mozi pose in dubbio l’utilità dei testi antichi e criticò fortemente le istituzioni del passato. La sua estrazione sociale (apparteneva alla classe dei cavalieri) lo indusse a proporre un modello di vita semplice e schietta, anche se intellettualmente meno raffinata di quella vagheggiata dalla Scuola dei Letterati. Uniformò pertanto la sua etica a quella dei cavalieri, esaltandone la sincerità, la tendenza egualitaría ed il senso per il bene comune. Dette alla sua Scuola, che fu numericamente esigua, un’organizzazione di tipo militare, impegnando i suoi membri alla fedeltà reciproca e all’ubbidienza al Gran Maestro. Questo atteggiamento lo condusse a contestare i privilegi, anche nel campo della cultura, dei quali aveva goduto la classe degli aristocratici, e a condividere con maggiore disponibilità le opinioni e i sentimenti delle classi popolari. Il suo pensiero è raccolto nell’opera che ne porta il nome (il Mozi, diviso in 53 capitoli). Convinto della necessità di dare al Paese un governo fortemente centralizzato come unica soluzione al disordine imperante, si oppose agli interessi di classe, ai gruppi di potere, alle guerre di aggressione. Profondamente religioso e credente nell’intelligenza degli spiriti e nella volontà operante del Cielo (tian), rimproverò ai confuciani il loro razionalismo agnostico, accusandoli di incoerenza per il fatto che essi, mentre negavano la realtà degli spiriti, davano tanta importanza alle cerimonie e ai sacrifici. Si oppose all’insegnamento confuciano ritenendolo troppo compiaciuto di raffinatezze intellettuali e di costume, ma soprattutto perché subordinato alla tesi della predestinazione che spegneva ogni iniziativa individuale e che induceva a rivolgersi più al passato che all’avvenire. Il principio filosofico che più ne caratterizzò il pensiero è quello che interpreta le nozioni di ren (il rapporto ontologico con il prossimo) e di yi (radicale 123/8) – la rettitudine come un comandamento all’amore universale. Predicò pertanto un amore senza discriminazioni e un agire il cui metro doveva essere soltanto il beneficio che ne avrebbe ricevuto la nazione. Fondò questa sua teoria con argomentazioni religiose e politiche, citando le benefiche e imparziali operazioni del tian e la vigilanza che esso esercitava sugli individui. Aderendo al modello dell’ordine universale, difese dunque la legittimità dell’istituto monarchico ed il carattere autocratico dell’autorità statale.

4. La Scuola dei Nomi. Provenienti in gran parte dalla categoria dei giuristi, i rappresentanti della Scuola si rivolsero al problema della concordanza tra realtà e linguaggio e tra linguaggio e pensiero. Essi furono anzitutto ” disputanti” (bianzhe), amanti delle sottigliezze dialettiche e dei paradossi ed abili nel “far apparire giusto l’ingiusto”. Il gusto per i ragionamenti capziosi ed il fatto che esercitassero la professione di consiglieri e maestri di sapienza esigendo sempre un compenso, li avvicinano ai sofisti greci. La Scuola ha una sua rilevanza nella storia del pensiero cinese poiché ne rappresenta il primo momento di sistematico relativismo gnoseologico e morale. Essa si contrappone alla tradizione iniziatica del sapere, fatta propria dalle altre Scuole, e irride a quanti si impegnano a definire una conoscenza obiettiva, rilevando le ineliminabili contraddizioni dei dati di conoscenza e l’equivalenza vera o presunta delle ragioni contrarie. Malgrado la critica distruttiva e lo pseudologismo di molti suoi rappresentanti, conobbe tuttavia un tentativo di ricerca dottrinale centrato sulle nozioni di “verità” ed “errore” e sul riconoscimento della funzione universalizzante della ragione. Una corrente, che fa capo a Hui Shi (350-260 a.C.) e che si sofferma sul relativismo delle cose, ha condotto interessanti analisi sul linguaggio, sul problema della conoscenza e sull’essere delle cose. L’opera di Hui Shi è purtroppo perduta: essa ci è nota soltanto attraverso la brevissima esposizione fattane nel Zhuangzi XXXIII, 7, e poche altre citazioni. Una seconda corrente, il cui esponente fu Gongsun Long (284-259 a.C.), distinse tra l’idea della cosa e la cosa stessa che è oggetto di esperienza, svolgendo una teoria delle idee nella quale vi sono assonanze con quella platonica. Affrontando il problema degli universali, in riferimento al valore logico e non a quello metafisico del concetto, ed esaminando il rapporto tra linguaggio e pensiero, Gongsun Long sostenne la tesi del valore assoluto dei nomi. Nell’opera che ne porta il nome, definì l’idea oggettiva (zhi; radicale 64/6) e manifestò, in contrapposizione al nominalismo primitivo, un alto grado di maturazione logica e dialettica.

5. La Scuola legalista. Denominati “uomini dei metodo” perché ricercatori del più efficace criterio di governo, i legalisti non furono uomini di legge. Posseduti da un forte senso dello Stato e della pratica politica, essi furono l’espressione più coerente del radicalismo politico e filosofico cinese. Cultori delle arti marziali, sostenitori del centralismo politico e amministrativo e fautori di un criterio imparziale di selezione per l’attribuzione delle cariche pubbliche, essi propagarono il loro metodo che trovò applicazione, con esito molto positivo per lo Stato, sotto i due sovrani della dinastia Qin (221-206). Il massimo teorico della Scuola fu Hanfeizi (morto nel 233 a.C.), che ha lasciato un’opera in 55 capitoli. Il legalismo si distingue per il netto rifiuto della tradizione, per il realismo con cui prese atto dei mutamenti occorsi nella società e dei suoi nuovi bisogni, per il rifiuto del principio della originaria bontà della natura umana, per l’importanza riconosciuta agli affari militari e per il gusto dell’azione. Affermando che l’educazione e gli insegnamenti morali non avrebbero mai potuto modificare l’uomo né renderlo come egli dovrebbe essere, proposero un metodo fondato su due istituzioni: l’autorità del sovrano ed un corpo di leggi scritte. Le leggi avrebbero dovuto rendere edotto ogni individuo di ciò che era lecito fare; l’autorità centrale, a sua volta, si sarebbe limitata a garantire l’esecuzione imparziale delle leggi, premiando i meritevoli e punendo i colpevoli, ed impedendo di fatto che gli uomini agissero male. La loro dottrina politica – totalitaria, sorda ai richiami culturali e scettica in merito ai valori spirituali dell’individuo – condusse al tentativo sovrano di “unificare il pensiero” della popolazione e alla distruzione di tutte le opere letterarie nel 213 a.C. I legalisti vennero in contrasto con i taoisti, tenaci assertori della libertà individuale, e con i letterati che credevano nella essenziale bontà della natura umana e che esaltavano l’educazione come fondamento del buon governo. Al razionalismo idealistico dei letterati essi opposero il loro realismo pratico, rilevando il significato prevalentemente normativo delle leggi, rifiutando di esemplare il diritto positivo su quello naturale e negando, di quest’ultimo, la validità oggettiva dei fondamenti.

6. La Scuola taoista o del Daode ha il suo fondatore in Laozi (570-490 a.C.). Stando alle poche notizie fornite dallo storico Sima Qian (145-86 a.C.), Laozi fu originario del distretto di Li (Cina meridionale), lavorò a lungo come bibliotecario e archivista alla corte degli Zhou e abbandonò infine il lavoro e la società, partendo a piedi per l’Occidente senza lasciare più traccia di sé. Mentre era in procinto di varcare la frontiera, una guardia volle essere informata sul suo pensiero; avrebbe allora dettato quello che in seguito fu denominato Daodejing o Libro del Daode, un’opera di circa 5.000 caratteri, divisa in 81 capitoli e che compendia la filosofia del dao. Il suo pensiero fu esposto più tardi da Zhuangzi (seconda metà del sec. IV a.C.) – il filosofo più geniale e rappresentativo della Scuola – in un’opera che ne porta il nome e che è distribuita in 33 libri raggruppati in 10 volumi. I testi del Daodejing e del Zhuangzi costituiscono la più alta espressione del pensiero speculativo cinese. La ricchezza e la densità concettuale della terminologia, il linguaggio ellittico e vigoroso di Laozi e quello fecondo e immaginoso di Zhuangzi, sono rimasti ineguagliati. Dao è il nome convenzionale dato alla realtà unica e perfetta, occulta e immutabile, immateriale e silente, che era prima che il cielo e la terra venissero in esistenza (Laozi 25, i-iv). Una realtà che ha in sé l’origine e la norma, e le cui categorie sono il moto e la verità (Zhuangzi VI, 7). Dao è l’assoluto, yuan (Laozi 1, iv) che non sarà mai oggetto di conoscenza. Esso potrà essere soltanto compreso attraverso la chiara intelligenza (hui) o percezione intuitiva resa possibile dall’unica “manifestazione” del dao – ossia dalla sua condizione di moto o non-stasi. Il moto, che equivale all’attività del dao e che ne rivela il modo di essere, è caratterizzato da riversibilità e da dolcezza. Dao, infatti, è nei due momenti alterni di espansione e di rientro: il primo coincide con la sua manifestazione attraverso le cose, il secondo con il suo totale occultamento quando rientra in se stesso o nel “nulla” (Laozi 14, ii; 40, i, ii). Questo moto che determina il ritmo della vita dell’universo, è costante, lineare e agevole, simile ad un regolare respiro. L’azione del dao si configura inizialmente come un “traboccamento” che coincide con l’espansione delle sue energie o “virtù” (de). Ma il dao non si erge per questo a signore delle cose e non manifesta il suo nome, restando nell’anonimato e nel silenzio (Laozi 34, i, ii). Per esemplificarne il modo operativo lo si paragona all’acqua incolore e insapore, umile e benefica, che penetra dolcemente in ogni dove, che sembra debole all’aspetto ma che è in grado di annientare tutto ciò che appare solido e forte. Non stupisce pertanto che la realtà del dao, così semplice, costante e sommessa, sembri stupida e ridicola alla piccola gente e ai dotti di bassa categoria (Laozi 41, i). Di fatto, nulla è fuori del dao e nulla è privo di dao. La sua onnipresenza non è costrittiva ed è prontamente accettata da tutte le cose poiché essa equivale alla presenza della vita. Dal punto di vista formale, dao è l’infinito o il non determinato. Il suo non determinarsi è ciò che lo distingue dagli enti da esso prodotti e che ci spiega anche perché la sua attività non si risolva con la produzione del suo nome. Ma dalla non-determinazione derivano altresì la sua onnipresenza e la sua imparzialità. L’attività del dao è infatti caratterizzata da non-azione – wuwei – ossia dalla assenza di volizione, di intenzionalità e di sforzo, poiché le sue operazioni non sono che il modo in cui esso sussiste. I concetti della non-determinazione e della onnipresenza sono l’argomento di una parabola nello Zhuangzi XXII, 6, dove la dimora del dao è situata nel palazzo di “Nessun-luogo” nel paese di “Non-azione”: anche l’uomo capace di arrivare alla dimora del dao non ne trarrebbe un arricchimento di sapere poiché non vi troverebbe i riferimenti necessari all’acquisizione della conoscenza. Lo stato precedente alla venuta in essere dell’universo è ritenuto simile ad una “torbida confusione”. Esso subì un’improvvisa e misteriosa alterazione, che il pensiero taoista non ha tentato di interpretare, rivolgendo invece il suo interesse al fatto che la venuta in essere delle cose ha causato, con la determinazione degli enti in quanto realtà circoscritte e distinte, la loro separazione dallo stato originario di confusione. Da questa concezione trae origine l’acuto desiderio del pensatore taoista, di rientrare nello stato originario di totale comunione attraverso l’annullamento di sé e di ogni altra limitazione di essere. La comunione totale col dao equivale dunque al rientro nel “nulla” o “vuoto”, xu (radicale 141/6) – ossia in quello stato che, avendo preceduto la manifestazione dell’essere, non è carenza di essere. Il “vuoto”, infatti, è l’essere assoluto nel suo momento misterioso e dinamico, esuberante di energia e liberale, che riconosciamo come il “grande inizio” (Taichu; Zhuangzi XII, 8). Mentre restiamo consapevoli dell’impossibilità di definire compiutamente il dao, possiamo allora distinguerne due valori formali: quello del dao senza nome, in quanto realtà assoluta e occulta che precede il cielo e la terra, e quello del dao in espansione al quale diamo un nome, chiamandolo “madre” o “antenato” di tutte le cose (Laozi 4, i). Il modo operativo di dao equivale, concretamente, alla sua estrinsecazione in due forze elementari: l’una, Yin, che costituisce la componente femminile, ricettiva, fredda, oscura, lunare e il cui domicilio è il cielo; l’altra, Yang, è la componente maschile, calda, solare, che opera come principio di individuazione e il cui domicilio è la terra. Le due forze hanno pari dignità e sono ambedue necessarie poiché soltanto la loro azione congiunta produce armonia e quella forza vitale, qi, che pervade l’universo (Zhuangzi VI, 9, 10; XVII, 1). Questo qi (radicale 84/6), in quanto presenza efficiente e normativa, si articola nelle molteplici energie o “virtù” (de) proprie a ciascun ente. Il binomio frequentemente usato: daode, denota dunque dao nelle sue virtù in atto, virtù che ineriscono alle cose e che ne determinano la forma interiore ed esteriore.
Consapevole di tanto, l’uomo sapiente praticherà il “digiuno della mente” (Zhuangzi IV, 2): saprà cioè far tacere la sua soggettività per lasciare che il qi prosperi indisturbato, dispensando così vita e armonia. Con l’indifferenza che viene dal superamento dell’io – causa di ogni miseria – egli confronterà anche il dao nella sua dimensione temporale, ossia nella sequenza di eventi e nella concatenazione di rapporti (ming; radicale 30/5) che l’uomo sperimenta come “invio” o “destino”. Nel pensiero taoista, che offre una superiore visione dell’essere e che esorta l’uomo a non tesaurizzare beni in terra, stanno anche i presupposti del solipsismo sociale, della disistima della “cultura”, del distacco dagli affari del mondo, che contrastano fortemente con l’insegnamento socio-politico dei letterati. Eppure taoismo e confucianesimo sono felicemente convissuti: l’uomo cinese, dando prova di un alto grado di maturità morale, ha riconosciuto la legittimità ontologica di ambedue. In ambedue, più che una dottrina elaborata dagli uomini, egli ha saputo vedere l’esposizione dei due modi essenziali in cui può essere vissuta questa nostra realtà di mondo, riconoscendo ad entrambi la loro porzione di verità.

III. LA FILOSOFIA AL TEMPO DEGLI HAN – La caduta della dinastia Zhou nel 256 a.C. segnò la fine del periodo arcaico e l’inizio del medioevo cinese. Le opere “classiche” distrutte dai Qin furono recuperate dagli Han e incise per la prima volta su pietra nel 175 d.C. – L’operazione fu ripetuta nel 240-248 e nell’836, finché la conservazione dei testi fu garantita dalle edizioni a stampa. La versione dei “classici” a noi pervenuta risale presumibilmente al sec. I a.C. Alla dinastia dei Qin, il cui breve governo aveva dato alla Cina l’unità nazionale, una efficiente amministrazione, l’unificazione della lingua scritta, la prima rete stradale e la Grande Muraglia, subentrò la dinastia Han (206 a.C.-220 d.C.). Questa scelse come suo fondamento etico-politico la dottrina confuciana, che conobbe ora i primi successi fino a diventare la dottrina ufficiale dello Stato. Vi contribuì in modo determinante Dong Zhongshu (179-104 a.C.), un letterato che servendosi dei testi confuciani per dare una giustificazione teorica alla politica degli Han, fuse vari elementi della Scuola Yin-yang e della cosmologia contenuta nel Shujing, sviluppando una teoria dell’universo in cui manifestò, più che novità di idee, quella disponibilità al sincretismo che avrebbe caratterizzato d’ora innanzi tutta la storia del pensiero cinese. Gli Han non rifiutarono quanto di positivo era stato fatto dai Qin: essi ne furono piuttosto i continuatori, adottando però un metodo meno violento e cercando il consenso popolare che era mancato alla precedente dinastia. Per consolidare l’unificazione del Paese fu ripetuto il tentativo di “unificare il pensiero”: i testi antichi denominati collettivamente i liuyi, ossia le “sei discipline”, furono proclamati insegnamento ufficiale e materia d’obbligo degli esami di Stato, senza impedire però l’insegnamento privato delle teorie di altre Scuole. Il successo della dottrina confuciana favorì una straordinaria fioritura di scritti apocrifi e l’esaltazione oltre ogni limite della persona del Maestro, specialmente da parte dei seguaci della Scuola del Testo nuovo. Di questo periodo è infatti la controversia tra la Scuola del Testo antico e quella del Testo nuovo, il cui oggetto erano il testo delle opere confuciane rinvenuto subito dopo la caduta dei Qin e quello rinvenuto più tardi ma scritto nella lingua antica, che costituiva per alcuni la lezione autentica dell’insegnamento del Maestro. La disputa sulle differenze riscontrate nei due testi rispecchiò le diverse posizioni delle correnti costituitesi nell’ambito del confucianesimo. Wang Chong (27-100 d.C.), il più significativo rappresentante della Scuola del Testo antico, fu colui che nei celebri Saggi critici – Lun Heng – reagì al conformismo filosofico, rifiutando le fantastiche teorie della Scuola Yin-yang e l’ipocrisia adulatrice del tempo. Verso la fine della dinastia Han si registra con il risveglio del pensiero taoista (daojia) anche la nascita della religione taoista (daojiao) che ebbe ben poco in comune con la omonima filosofia e che fece propria la concezione cosmologica della Scuola Yin-yang. La sua incidenza sul costume popolare è stata rilevante. La religione taoista si dette un’organizzazione comunitaria ed accentuò in modo inconsueto il carattere esoterico del suo linguaggio e delle sue fastose cerimonie. Nel suo seno ebbe anche origine il movimento dei “turbanti gialli” la cui rivolta nel 184 preluse alla caduta della dinastia Han. Il buddhismo, giunto in Cina nel sec. I d.C., se fu per un verso stimolante, contribuì però ad accrescere la tendenza al sincretismo e la fumosità dei concetti. Esso introdusse anche l’uso della conversazione preziosa e erudita, qin tan, praticata anche dai neo-taoisti, come espressione di quello spirito elegante e indipendente, il feng liu, che si dilettava argomentando sull’arte della vita e facendo mostra di spontanea naturalezza, di serenità interiore e di saggezza. La Scuola neo-taoista, detta xuanxue o “studio oscuro”, sorse come reazione al confucianesimo di Stato e al suo formalismo giuridico. Essa si dedicò alla riscoperta dell’autentica metafisica confuciana, realizzandone per la prima volta la fusione con quella taoista. Un’altra corrente neo-taoista teorizzò sulle nozioni di dao, dell’essere e del suo fondamento: i rilevanti risultati di questa teoresi stanno nel commento allo Yijing e al Laozi scritto da Wang Bi (226-269) e nei commentari al Zhuangzi compilati da Xiang Xiu (221-300) e da Guo Xiang (morto nel 312).

IV. IL NEO-CONFUCIANESIMO – Il tempo della seconda disintegrazione dello Stato unitario – protrattosi per circa quattro secoli (220-580) e caratterizzato dai Tre Regni (220-280) e dalle cinque dinastie del nord e del sud – vide anche l’affermazione del buddhismo. Ristabilita l’unità nazionale nel 580, i Tang (618-906), succeduti ai Sui, riconfermarono però il confucianesimo come insegnamento ufficiale di Stato. Fu eretto allora il primo tempio dedicato al Maestro e fu curata la prima edizione ufficiale dei testi, fissandone la lezione e dandone l’interpretazione “esatta”. Si ebbe così la compilazione di nuovi commentari, dei quali i più interessanti sono di Han Yu e Li Ao (ambedue del sec. VIII-IX). In aderenza allo spirito del tempo, essi svilupparono gli aspetti metafisici della dottrina, definiti problemi della natura, xing (radicale 61/5) e del destino, ming, dando massimo rilievo allo Zhongyong e meritando alla loro Scuola l’appellativo di Daoxuejia o Scuola dello studio del dao. In questa confluirono elementi del pensiero confuciano, del taoismo e del buddhismo chan, che trovarono però una sistemazione unitaria dando vita ad un nuovo sistema filosofico soltanto nel sec. XI, al tempo della dinastia Song. L’interesse cosmologico portò anche, con Zhou Dunyi (1017-1073), Shao Yong (10111077) e Zhang Zai (1020-1077), alla riviviscenza della corrente mistica del taoismo e alla ennesima rielaborazione della tradizione cosmologica dello Yin-yang, dei trigrammi, dei wuxing e delle teorie esposte nelle Appendici. Le due Scuole in cui si divise la corrente neo-confuciana – la Lixue o dello Studio dei li, e la Xinxue o dello Studio del pensiero o spirito – furono fondate rispettivamente dai fratelli Cheng Yi (1033-1107) e Cheng Hao (1032-1085). Il loro pensiero è contenuto nei Er Cheng Yi Shu o Frammenti letterari dei due Cheng e nel Ming Dao Wenji o Raccolta di scritti di Ming Dao (quest’ultimo appellativo, il cui significato letterale è “illuminatore del dao“, è il titolo conferito dopo la morte a Cheng Hao). Troviamo qui riconfermato il concetto dell’unità dei molteplici, mentre il ren, ossia il naturale sentimento di corrispondenza dell’uomo verso il suo simile, è riproposto, con il valore metafisico che aveva in Confucio, come la virtù che permette di realizzare la vera unione con il mondo circostante. A Cheng Yi ed a Zhu Xi (1130-1200), il massimo esponente del cosiddetto neoconfucianesimo, si deve l’approfondimento delle analisi, già iniziate da Gongsun Lun della Scuola dei Nomi, sul valore oggettivo delle idee e la rinnovata ricerca sulle leggi del mondo fisico e sul rapporto tra forma e materia. Fu anche trattato diffusamente il problema morale, ponendo l’accento sulla condotta del saggio e sul suo agire imparziale come risultato del controllo delle proprie emozioni. Zhu Xi, autore di una vasta raccolta di massime in 140 libri, fu l’ordinatore del sistema filosofico neo-confuciano che prevalse in Cina fino all’introduzione del pensiero occidentale. Scrisse un commentario ai quattro testi canonici: Grande Insegnamento, Dottrina del Mezzo, Analecta e Mencio, che ricevettero ora il titolo collettivo di Sishu o Quattro Libri. La dinastia mongola Yuan (12791368) proclamò i Sishu testi fondamentali per gli esami di Stato, unitamente al commentario compilato da Zhu Xi che restò, fino all’abolizione degli esami nel 1905, l’unica interpretazione ufficiale della dottrina. Il più significativo contributo teoretico di Zhu Xi sta nello sviluppo da lui dato alla teoria dei li, già avviata da Cheng Yi. I li (radicale 96/7) o principi delle cose, sono ancora prima che le cose vengano in esistenza e sussistono, in quanto archetipi inalterabili e perenni, indipendentemente dall’esistenza delle cose che ad essi corrispondono. L’uomo, mentre svolge la sua attività investigativa e produttiva, non fa dunque che scoprire i li che informano le cose che egli va conoscendo o producendo. Il più alto li, che unifica gli innumeri li del cielo e della terra, è quello dell’universo. Ad esso compete l’appellativo di Tai Ji o Grande estremo, essendo il li che abbraccia tutto e che inerisce a tutte le cose insieme allo specifico li di ciascuna di esse. I li, pertanto, possono essere definiti anche come ciò che dà forma ai corpi o alla materia determinata (qi; radicale 30/13). Il supremo li, però, mancando di volizione, di intenzionalità e di potere creativo, non è il motore dell’universo. Pur sfiorando il concetto di una causa prima intelligente, Zhu Xi non arriva alla chiara distinzione tra il valore ipostatico e quello eidetico del li universale, e tra l’aspetto metafisico e quello gnoseologico del problema. L’analisi non supera dunque i consueti limiti del pensiero speculativo cinese, restando ancorata all’ilemorfismo tradizionale. La teoresi di Zhu Xi rappresenta nondimeno lo sforzo più originale e più riuscito, compiuto da un pensatore cinese per offrire una sintesi aggiornata del pensiero confuciano.

V. IL BUDDHISMO – Il buddhismo fu introdotto al tempo degli Han nella sua forma più recente – la Mahayana – che si affermò e prevalse sulla Hinayana. Religione universalistica fondata sul principio dell’ordine universale – il Dharma o “legge onnicomprensiva” il b. mahayana persegue l’elevazione dell’umanità ad un certo grado di salvezza (il deva, l’arhat, il bodhisattva, il Buddha), fornendo il maggior numero possibile di vie per il raggiungimento di questo fine. La salvezza sta nel conformare la propria vita al Dharma, nell’estinguere il dolore che nasce dal desiderio e dai coinvolgimenti negli affari mondani, nell’amore indiscriminato per tutti gli esseri animati. I secoli VII-IX videro la massima diffusione del buddhismo cinese che non riuscì tuttavia a sostituirsi al confucianesimo come dottrina ufficiale. I conventi, tipica istituzione del b. mahayana, sorsero numerosissimi, esercitando sul Paese una grande influenza come centri di purificazione spirituale e di propagazione culturale e artistica. La reazione, motivata anche da un risveglio nazionalistico, venne nell’845 quando i Tang decretarono la distruzione dei 4.600 conventi e dei 40.000 edifici religiosi buddhisti allora esistenti, nel corso di una persecuzione che coinvolse anche i nestoriani e che ne cancellò la presenza. La persecuzione segnò la fine della potenza buddhista: oltre 260.000 religiosi di ambo i sessi furono costretti a rientrare nella vita secolare, mentre l’edificazione di nuovi conventi fu da allora subordinata ad una speciale autorizzazione imperiale. Ma la religione buddhista permase. Profondamente assimilata (nel 972 fu stampata l’edizione completa del canone – il Tripitaka – tradotto dal sancrito e dal pali) e divenuta “cinese” attraverso l’osmosi col taoismo e col confucianesimo, essa conformò la sua esistenza alle nuove condizioni, frantumandosi però in numerosissime sette. Dette vita così anche alle “associazioni segrete” che avrebbero costituito in seguito i focolai tradizionali delle agitazioni popolari. Il successo del buddhismo fu causato, oltre che dalle sue evidenti affinità col taoismo, da alcune sue componenti dottrinali che erano invece assenti nel pensiero confuciano. Di queste ricordiamo: il carattere soteriologico del suo messaggio; la dimensione metafisica incentrata sulla nozione dell’Uno compassionevole; il ruolo primario assegnato alle donne nell’attività religiosa. Il contributo buddhista al pensiero cinese è stato considerevole: basti pensare alla terminologia filosofica che ne trasse un notevole arricchimento con conseguenze che si ripercossero anche sulla lingua parlata e sul costume. Alcuni tra i principali concetti la cui introduzione vivificò la ricerca filosofica, sono: quello del karma o dell’insieme di azioni e di esperienze interiori che compongono l’essere dell’individuo; dell’illuminazione o ming (radicale 72/4); del distacco dalle cose che permette all’uomo di entrare in comunione con lo spirito universale e di identificarsi con esso nello stato di nirvana; la teoria delle due verità – l’una legata alla realtà fenomenica e quotidiana, l’altra, superiore, pertinente al non-essere; la profonda e complessa nozione del vuoto o kong (radicale 116/3). Su questi concetti teorizzarono alcuni tra i più sensibili e acuti pensatori cinesi, quali Sengzhao (384-414), Daosheng (morto nel 434) e Jizang (549-623). Il buddhismo Chan (radicale 113/12; in giapponese Zen), sorto all’inizio del sec. VI, si sviluppò secondo l’indirizzo datogli da Huineng (638-713; Scuola del sud) e, limitatamente al sec. VII-VIII, da Shenxiu (605?-706; Scuola del nord). Esso costituisce, oltre che la sintesi più compiuta tra il taoismo filosofico e la setta della Scuola del Vuoto (Kongzong), l’affermazione dello spirito cinese che si affranca da quello indiano. Il chanismo o “filosofia del silenzio”, è dominato dalla consapevolezza che il primo principio è inesprimibile; che in quanto realtà che tutto trascende, esso è silenzio; che l’illuminazione, l’unico mezzo per entrarvi, non può essere in alcun modo mediata dalla parola. Questi concetti informano anche il peculiare metodo “educativo” chan, fondato sul silenzio, sui contatti personali, e teso al raggiungimento dello stato di non-intenzionalità o wuxin che presenta grande affinità con il concetto taoista del wuwei.

VI. LA FILOSOFIA DOPO L’EPOCA SONG – Al dualismo di Zhu Xi si contrappose il monismo di Lu Jiuyuan (1139-1193), esponente della Scuola dello Spirito. Il suo pensiero, documentato in una raccolta – Quanji – si sofferma sulle categorie dello spazio, yu (radicale 40/3), e del tempo, zhou (radicale 40/5), per affermare che non vi è altra realtà all’infuori dello spirito. Lo spirito diventa l’equivalente della natura e comprende anche il li essendo esso, come spirito supremo, ciò che informa tutte le cose. Data la sostanziale unità dello spirito dell’uomo con quello dell’universo, ne consegue per l’uomo l’impegno di estendere all’universo intero la sfera dei suoi interessi e dei suoi doveri. Sui presupposti di questo panpsichismo, della sua affermata sovra-personalità dello spirito come garanzia dell’universalità dei valori, e sui risultati di ordine gnoseologico e morale che ne derivano, ha operato molto più tardi Wang Shouren (1472-1528), il cui pensiero è compendiato nel Chuanxi Lu o raccolta di istruzioni. Egli rifiuta il “mondo delle idee” costituito dai li come realtà autonome, confermando che nulla può essere fuori dello spirito. Il processo della conoscenza è da lui inteso come “estensione” della conoscenza intuitiva, attraverso l’esperienza pratica della vita quotidiana. Questa concezione, che racchiude un movente politico, trovò il suo fondamento nel Daxue, l’opera confuciana della quale Wang Shouren esaltò le componenti metafisiche traducendole nella realtà sociale e teorizzando sulla necessità di “raddrizzare le cose”. Egli polemizzò pertanto con i buddhisti che si limitavano a cercare la conoscenza attraverso la contemplazione e la meditazione, favorendo una condizione di isolamento dalla società. Le analisi dei maggiori esponenti della Scuola neo-confuciana, Cheng Yi e Zhu Xi (donde il nome Cheng-Zhu usato in Cina per designare la Scuola), avevano dato come ultimo risultato pratico l’identificazione dei li con i principi già applicati in epoca arcaica. Contro il rinnovato conservatorismo si rivoltarono, ma con scarso successo, la Scuola Lu-Wang e quella detta Han Xue o dell’Insegnamento degli Han. Quest’ultima, proponendo il ritorno all’interpretazione data ai testi al tempo degli Han, rifiutò i commentari dei neo-confuciani la cui dottrina fu ora detta Song Xue o Insegnamento dei Song. Che il ritorno ai commentari dell’epoca Han sia stato proposto come ultima possibile via di rinnovamento, è sintomatico del grado di totale involuzione raggiunto dalla filosofia cinese. La Scuola Cheng-Zhu conservò inalterata, per tutto il periodo che va dall’ascesa dei Ming nel 1368 alla fine dell’impero con la deposizione dei Qing nel 1911, la sua posizione di dottrina ufficiale. Ma il crescente stato di arretratezza economica e scientifica nei confronti dei Paesi occidentali e del Giappone, aggravò nel corso del sec. XIX la situazione interna. I problemi politici relativi alla crisi in atto coinvolsero anche il mondo della cultura, sì che i più frequenti contatti avuti ora con il pensiero occidentale e con il cristianesimo non valsero a dargli nuovo vigore. Anche gli uomini di cultura, rinunciato all’ascolto delle leggi interiori, soggiacquero al crescente condizionamento di leggi esterne prodotte dal giuoco mutevole dei rapporti economici e politici. Quando si rivolsero finalmente all’Occidente in cerca di idee e di guida, essi operarono le loro scelte cedendo, oltre che alle pressioni delle grandi potenze, alla suggestione di generiche assonanze riscontrate tra il loro pensiero tradizionale e alcune teorie filosofiche straniere. Il rapporto con il pensiero occidentale fu dunque viziato fin dall’inizio. Ne risultò un’immagine parziale e imprecisa della cultura dell’Occidente, tanto da indurre i cinesi a identificarne il pensiero filosofico con l’antropologia morale e sociale di A. Smith, col meccanicismo materialistico di H. Spencer, col positivismo di J. S. Mill, con l’evoluzionismo di T. H. Huxley, con il naturalismo sperimentale e lo strumentalismo logico di J. Dewey. Quando nei primi decenni del sec. XX lo stato di corruzione e di disordine interno – non inferiore a quello che aveva caratterizzato la disintegrazione della Cina degli Zhou – richiese ancora una volta, e con assoluta priorità, misure idonee per la riunificazione del Paese, per il risanamento economico e amministrativo e per la rinnovata “unificazione del pensiero”, la cultura ufficiale ormai esautorata e priva di prestigio non poté dare alcun contributo determinante. La lunga operazione di rinnovamento nazionale, resa ancor più difficile dall’invasione giapponese e condizionata dagli eventi della seconda guerra mondiale, fu opera di uomini esperti nella pratica politica e nelle arti militari.
Dopo alterne vicende il successo ha arriso al comunismo marxista, le cui teorie compongono, a partire dal 1949, la nuova dottrina ufficiale dello Stato. La persistenza, anche se in parte involontaria, di alcune costanti del tradizionale modo filosofico e l’adattamento delle istanze comuniste alle reali condizioni del Paese hanno impresso tuttavia al marxismo cinese un carattere peculiare, assicurando altresì una notevole mobilità dialettica. Giancarlo Finazzo
La Cina Contemporanea, a cura di Giorgio Melis e Franco Demarchi

*Yijing (titolo che spesso si trova citato nelle sue veccgie trascrizioni di Yi King, I king, Yi Ching)

BIBL.:

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Cfr. Bibl. Confucianesimo, Cultura, Letteratura, Storia, Taoismo.

Fonte: https://www.tuttocina.it/tuttocina/filosofia/fil_cin.htm



Categorie:U06- Filosofia cinese - Chinese Philosophy - 中國哲學

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